Uahistory.info

До питання про подолання етичного «формалізму»

(Оскільки у мене нема можливості у найближчому майбутньому надрукувати мою книгу про формалізм у етиці цілком, я дозволяю собі дати конспективний виклад окремих її розділів. Ця праця приєднується до двох інших. «Про формалізм у етиці» («Праці Російськ. Нар. Ун-ту», том 1 і «До проблеми двійника» («Про Достоєвського»). Збірка. Прага, 1929. Т. 1.)

Будь-яка критика етичного формалізму неминучо поєднується з проблемами логіки. Бо етичний формалізм ґрунтується на визнанні того, що окремі конкретні дії окремих конкретних етичних індивідів визначаються відомими загальними положеннями, які «застосовуються» до кожного окремого випадку, подібно до того, як «застосовуються» до окремих випадків загальні положення математики або природничих наук або, наприклад, юридичні норми, правила гри в карти або інші, правила правопису і т. п.

Не треба особливого радикалізму мислення, щоб помітити в проблемі «застосування» етичних норм цілу низку сумнівних моментів. «Сумнівних» – це тих, що підлягають з’ясуванню, критиці, аналізу.

Ці «сумнівні моменти» згруповуються навколо двох головних: Чи маємо ми право переносити схематику логічного «застосування» загальних положень до дійсності – таке перше питання (Це питання було розглянуте нами в обох наших цитованих статтях. Вже тому ми тут не будемо на ньому зупинятись); а друге: чи вичерпує «застосування» загальних положень до конкретних випадків, що розглядаються з чисто логічної точки зору, тими типами, тими формами, які традиційно прийняті у (шкільній!) логіці. Зупинимось на другому питанні: воно ставить проблему «більш радикально»; окрім того, не обмежує перспективи дослідження чисто негативним рішенням, а накреслює також відомі шляхи та можливості позитивних побудов. Оскільки, якщо форми «застосування» загального виявляться багатоманітними, перед нами постане питання про те, чи не знаходяться ті або інші з багатоманітних видів «застосування» загального в аналогії до «застосування» етичних норм, «законів», «максим».

І. «Загальне»

Немає сумніву, що проблема «загального» є однією з центральних проблем філософії. В певному тлумаченні вона навіть первісніша, ніж проблема пізнання «зовнішнього світу». Оскільки вирішення гносеологічної проблеми вже передумовлює можливість мислення про «загальне», можливість вирішення питання про множину, навіть – про всі можливі окремі акти пізнання за допомогою одного єдиного акту пізнання.

Немає сумніву, що коли філософії належить займатись найбільш значним, як вважали і Платон, і Арістотель, і Плотін, то чи знайдемо ми щось більш дивне, чудесне у сфері для нас повсякденно даного, аніж можливість схопити, виявити в одному мисленному акті нескінченну множину даних або ж тільки можливих об’єктів. Між тим, найелементарніший акт думки (навіть більше того – так само і будь-яке психічне переживання із сфери почуттів або волі – на чому ми тут не можемо зупинятись) це схоплення різноманітно виконує і якимсь чином має значення для тої множини, багатоманітного і мінливого, що нам дається в просторово-часовому бутті. Бо ж навіть судження індивідуальні («одиничні»), як відомо, стягують, з’єднують у своєму суб’єкті таку ж нескінченну і безмежну множину, як і загальні судження – «Сократ помер у 399 р. до Р. X.» – в цьому судженні стягується у єдність нескінченна більшість емпірично-конкретно даних Сократів, які в різні роки і дні вешталися в Афінах і біля Афін, брали участь у походах, розмірковували, сперечалися і висловлювали такі різні – в сприйнятті Ксенофонта, Платона, Антісфена та Арістіппа – думки, стояли перед друзями і ворогами на суді, розмовляли з відвідувачами в темниці... Сократ – дитина, юнак, муж, дід! Вказівка на момент часу є в любому випадку або стягнення нескінченної множини моментів у єдність «року», «місяця», «тижня», «дня»... або співвідношення певної події з нескінченною множиною всіх одночасних з нею подій... Воістину, чи не гідна подиву можливість висловлювання, напр., про «трикутники» (всі можливі і дані, ті та інші, що доступні уявленню, і такі, що їх не можна уявити – напр., паралактичні трикутники зоряної астрономії), про «греків» (древніх і нових; тих, що живуть, померлих і ще ненароджених; греків за походженням і національністю і «по духу»; греків Есхіла або Софокла та ідеалізованих греків філеллінізму; «греків» «новогрецької пісні» Козьми Пруткова і грека з «Весілля» Чехова; греків, яких хтось бачив уві сні або в запамороченні – ймовірно, бачили учні гімназій в період російського «класицизму»), про «упирів», про «золотих рибок», про «столи», про «планети»...

Але люди якось більш чутливі до «чудес», «таємниць» простору, ніж до чудес «загального» (і, також додамо,– до чудес часу). Можливо внаслідок цього проблема «дії на відстані» стала «класичним завданням» натурфілософії (мовби це «само собою зрозуміло», що сила мусить бути просторово обмежена у своїй дії), між тим, як більш цікава, проблема дії «законів природи» в різні часи і в застосуванні до множини різних «випадків» майже зовсім не знайшла достатнього і серйозного розгляду.

Не підлягає сумніву і внутрішня значимість тої специфічної здатності пізнання і переживання загального, яка притаманна людині. І цінність і гідність людини пов’язані з її розумом і моральністю, для яких – безсумнівно – найхарактернішою рисою є якась форма «життя в загальному». – Мислення і моральне діяння – однаково виступають зануренням індивіда в стихію загального та співпричетністю людського буття своєрідному буттю загального. – Тому знову треба повторити: оскільки увага філософії повинна бути спрямована на Перше, найбільш Значне, Варте вшанування, Велике, оскільки проблема «охоплювання» загального повинна бути в філософії центральною і основною.

Якщо ми спробували б пробігти поглядом історію філософської думки, то побачили б, що проблема загального притягувала з боку великих представників думки в періоди розквіту філософії значно більше уваги, ніж, напр., вже згадані проблеми (а почасти псевдопроблеми) «гносеології».

Тільки філософський занепад другої половини XIX ст. зробив гносеологію головною філософською наукою. Але вже неокантіанство (марбургська школа) і феноменологія знову висувають проблему «загального» на перший план.

II. Категорія безпосередньості

Ми не маємо змоги розглядати тут проблему загального в її повному обсязі та складності. Для нас тут важлива лише проблема різноманітності форм даності загального. По відношенню даності загального в понятті проблема ця поставлена і розглядалась не раз за останні роки (Порівняй статтю С Гессена в т. 1 цих же «Праць» і мої українські лекції з логіки (Прага, 1924). Там же і літературні вказівки). Але ж проблема багатоманітності форм даності загального не вичерпується проблемою множини видів поняття. Загальне охоплює більш широку сферу, чим тільки абстрактне мислення та коріниться глибше, чим тільки в понятті.

Вже саме безпосереднє, неупереджене, наївне ставлення до буття переконує нас, що буття безпосередньо з’являється перед нами, просякнуте, оплетене й пов’язане елементами загального. їх навіть не треба шукати, не треба «запитувати» буття, бо воно саме розкривається, як загальне. Чи візьмем ми просте «мерехтіння» свідомості, чи повну свідомість із спрямованим на світ ясним і чітким поглядом, чи візьмем ми потік бування, що безладно струмує, виграючи всіма можливими кольорами, або ж зосередимо погляд на окремому, «самітньому», навіть самому нікчемному фрагменті буття, чи зануримося в бування самого неоформленого типу – напр., будемо бездіяльно споглядати мерехтіння кольорів, ліній і плям у момент засинання, або вслухаємось у «голоси тиші» – невизначене дзижчання і зітхання – всюди для нас – в самій безпосередньості, в якій ще немає поділу на суб’єкт і об’єкт, немає усієї тої онтологічної проблематики, котру повсюди перед нами з неминучістю ставить саме буття, – перш за все в цій безпосередньості дане нам загальне.

Загальне дане нам передусім у повторенні. Оскільки безпосередність дана нам перш за усе і необхідно, як певний «плин», а саме тремтіння, пульсація, биття даності. Інакше кажучи – в безпосередній даності відсутня абсолютна тотожність, оскільки абсолютна тотожність можлива тільки як в собі замкненість, із себе невихідь. В дійсності (неабсолютна) тотожність є завжди тільки тотожність з собою, та, що повертається до себе, оскільки воно собі тотожне, з собою співвіднесене, таке, що вказує на самого себе. А це значить, – оскільки неможлива в безпосередньості абсолютна тотожність, то остільки тотожність самою своєю тотожністю констатує ритм (Декартівське « sum », оскільки воно обґрунтоване, стверджене на « cogito » – його плин, а значить – його самоповторення. Свідомість неминучо має якесь «поле», утворює «зв’язку» актів свідомості, інакше кажучи, їй корелятивна якась «множина». Але ми не хочемо тут виходити за межі безпосередності і користуватися складними і, можливо, сумнівними поняттями, таким, як свідомість, або « cogitatio ». Тому повертаємось до аналізу безпосередньості). «Повторення» в межах безпосередньості – це значить: не будучи абсолютною тотожністю, специфікуючись і ритмуючись вже в самому факті ділення, в діленні своєму, безпосередність в той же час не розпадається, не розсипається на елементи абсолютної розбіжності. Форма «повторення» не вміщує в себе абсолютно-розбіжного; безпосередність не переривається катастрофічною зміною чи заміною. Ритм повторення є ритм повернення, а саме підкреслювання, відмічання тотожності, – всяке повертання є повертання до чогось, повертання до вихідного, відмова від втечі від нього, зняття «віддалення», протиборство проти розбіжності.

Оскільки в ритмі повторення дані тотожне і розбіжне, настільки, здавалося б, безпосередність абсолютно подвоюється; ми губимо ту злитність і єдність, котрі дані нам в безпосередньості, як безпосередньості. Але прислухаючись до її життя, ми помічаємо в безпосередньості ту концентрацію або стягненість, яка долає розрив. Розбіжне і окреме в безпосередньості дане завжди в якомусь групуванні. Принцип будь-якого групування – це зосередженість навколо або біля якогось центру стягненості. Коли ми кажемо, що перед нами «об’єкти», «предмети», «комплекси», ми маємо на увазі саме цей факт, факт існування якихось центрів наголосу, акценту, навколо яких і до яких тісниться, щулиться, біля яких збирається «решта», неакцентована, що не стоїть під наголосом, невиділена.

Стягненість, а саме принцип групування вимагає для себе опори і знаходить її в безпосередньості, тобто безпосередність здатна до внутрішнього впорядкування, до корелятивного співвіднесення або сполученості даного в ній окремого і розбіжного. Ми маємо на увазі корелятивність такого типу, як корелятивність матерії і форми, що означає сполученість полярно-розбіжного по своїй суті і за характером. Сполучено – передусім – те, що повторюється і саме повторення, те, що повертається і саме повернення, те, що концентрується і сама концентрація. Можливість «організації» безпосередньості її впорядкування – поява ритму в пульсації і русі, світлих точок і вершин в хаосі, що хвилюється, ця можливість повністю залежить від сполученості розбіжного в хаотично-складній і беззмістовно-яскравому житті безпосередньості.

Але зробимо наступний крок. Самі наші, мов би найстійкіші категорії безпосередності, що несуть у собі дух тотожності, не заморожують, не стримують її руху. В них самих (в повторенні, стягненості, сполученості) живе принцип зміни, руху. Ми маємо на увазі саморух, що не виводить за свої власні межі. І насправді: повторення-самоповторюється, повернення – повертається, стягнення – стягується, категорії сполученості самі сполучені зі своїм змістом – фактом сполученості в межах безпосередності. Інакше кажучи – встановлені нами «категорії безпосередньості» оформляються кожна собою ж dol infinitum. – Встановивши таким чином «категорії безпосередності», ми ще ніяк не вийшли за межі, за кордони безпосередньості.

Принцип руху закладений в категоріях безпосередньості і в іншому розумінні. Вони здатні «ковзати», рухатись в стихії безпосередньості. «Підкреслювання», наголоси, акценти виділяють із безпосередньості якісь «моменти», «частки», «елементи»...

Але треба підкреслити, закцентувати, відмітити і ті, що лишилися без наголосу. Можливо «вдарити» на паузі, пустоті, прогалині. «Повторення» не є тільки повторення в якомусь розумінні значного, але і нікчемного, порожнього.. Так само – концентрація біля А, В, С не виключає можливості концентрації і біля проміжка, прогалини «між» А і В, В і С. – «Схоплювання» змістовності безпосередності формою повторення не виключає можливості схопити її формою концентрації. – Іншими словами наші категорії можуть ковзати, рухатись, пересуватись по тому, що лежить перед нами – в цьому є сутність їх «категоріальності». Ковзання категорій по безпосередності часто звемо «зоровим рухом», «поворотом зору» і т. д., – але в таких висловлюваннях – вже вихід за межі простого констатування – до пояснення.

Таким чином, перед нами чотири категорії безпосередньості: повторення, стягненість, сполученість, рух. Ці категорії не виводять нас за межі безпосередньості. Всі вони – в безпосередньості, а саме в недиференційованому неоформленому бутті дають нам у різному вигляді і «стилі» і загальне в одиничному. Повторення об’єднує в одну групу подібне (бо повторення різного не було б повторенням) і в окремій ланці повторення дає нам всі інші ланки, всі інші випадки, задає ритм без того, щоб він був обов’язково доступний нам, як «даний». – «Концентрація дає в одному елементі – осередкові стягнення – всю групу, що тяжіє до центру стягнення реальним своїм «групуванням» навколо нього. – Сполученість оформлючого і безформного... є найбільш нам знайомий вид даності загального, оскільки будь-яка даність «поняття» має саме такий характер. – Нарешті рух зв’язує «елементи» загального живим зв’язком, рух – в широкому розумінні цього слова – і значить по відношенню до своїх моментів лише те, що вони не зовнішньо – рядоположні по відношенню один до одного, що вони внутрішньо зв’язані та взаємозумовлені.

Якщо говорити про «елементи» безпосередньості, тобто уявити собі безпосередність механічного, як суміш або множину, то маємо можливість образно уявити собі зв’язок спільноти, яка дана в повторенні, як множину довільно розкиданих на площині елементів, напр., точок; зв’язок спільноти в концентрації – впорядковує ці точки, співвідносячи їх усі з якимось одним з елементів, «біля» якого вони всі «знаходяться» (хоч би це «біля» в реальності було неймовірним віддаленням), «навколо» якого групуються («навколо» необов’язково повинно бути «оточенням», але будь-яким розташуванням); сполученість зобразить нам замкнена лінія (хай навіть і зовсім неправильної форми), яка охоплює дану сукупність точок, рух буде схематизований за допомогою безперервної лінії, на яку «нанизані» як перлини окремі елементи безпосередності (Ми не маємо змоги детально зупинитися на усьому комплексі питань, які пов’язані з категоріями безпосередності. Відмітимо тут лише два моменти.

По-перше, всі ці категорії разом утворюють певну єдність. Краще сказати, що всі вони ведуть мову про щось одне В те саме. Вони неможливі одна без одної – немає, руху без повторення, як і немає повторення без руху. Неможливий рух без концентрації (бо тоді ми б мали справу з безглуздим поняттям   нескінченної  швидкості руху).

По-друге, це не порожні поняття «елементарні», «найпростіші», «нерозкладні». Навпаки, вони повні змісту. Але саме це і робить їх плідними. Значення їх внутрішньої складності буде продемонстроване в іншому місці. Тут ми приймаємо їх, які вони є). Це образ, як і усякий образ – тільки слабе наближення до суті справи. Тим більше слабе, що всі слова, які нами вживаються «біля», «навколо», «нанизані» і т. д., мають не тільки просторове, але й часове, наукове значення. Зміст образу, звичайно, не тільки просторовий, але й часовий і – понад усе – позачасово – змістовний!

III. Представник, знак, поняття, символ

В категоріях безпосередньості закладена in nuce вся система різних форм даності загального. Загальне може бути даним або в одній ланці того, що повторюється, або як пункт концентрації, «збирання» як зосередження групи, форма, що охоплює групу, або нарешті, як рух, що констатує спільноту.

Таким чином ми отримуємо систему чотирьох основних видів даності загального, які ми і назвемо – відповідно з їх сутністю. Представник, Знак, Поняття, Символ (В межах кожного з цих видів можна в свою чергу розрізняти чотири основні форми, які легко відповідають «нахилу» до однієї з основних чотирьох категорій. Таким чином, ми отримуємо 16 основних видів даності загального. Тут ми, звичайно, не в змозі аналізувати всі види даності загального. Місце такого аналізу – в спеціальному дослідженні. Тут тільки відмічу, що схема чотирьох типів поняття, що подається в моїх (цит.) лекціях з логіки, мене зараз не влаштовує, так як і схема С. Гессена (op. cit.)).

1. Як правило, зовсім ігнорують у логіці найбільш звичайний вид даності загального «Представництво». Між тим, в бутті воно відіграє величезну роль. Воно робить вперше можливим всяке так зване «пізнання». Як вже вказувалося, факт повторення зв’язаний з тим, що буття не є абсолютно-тотожне, але й не абсолютно різне, що воно не є повна недиференційованість – ніщо, але не є і розірваність на окремі «буття» (що мало б місце, якби між окремими елементами буття не було нічого спільного, але якби в бутті панував закон абсолютної відмінності).

Представництво робить вперше можливим, як знайомство зі світом, так і його пізнання. Через «Представника» дитина вперше знайомиться з «Червоним», «солодким», «водою», «дядьком» і т. д. Немає потреби знайомитись з усяким «червоним», усяким «дядьком». Будь-яке повторення розпізнається, як «те ж» або «таке ж». Велетенський тигр сприймається як «велика кицька», слон, як аналогія іграшковому «слону». Світ обмежується в знайомих межах, в межах знайомого. І для нас, дорослих, новий відтінок «червоного», – «оригінальний, своєрідний (але) червоний колір», якийсь дивний об’єкт у фізичному кабінеті – «апарат»; «музика фарб» – «нове мистецтво» і т. д. – факт повторення грає, як відомо, вирішально-суттєву роль в гносеології Юма. Юм, однак, не поставив самого головного питання, пояснюючи ті або інші «загадки пізнання» повторенням – як можливо і що значить саме повторення! Бо наявному не необхідно і необов’язково мусить щось повторюватись. Наша звичка, яку Юм кладе в основу усвідомлення причинності mutatis mutandis – уявлення про субстанцію – не утворилася б, якби наявне не мало б дивно властивості повторюватись! Абсолютно-строкатий світ дав би ніякої основи для того, щоб до нього «звикнути». У ньому ні до чого б було звикати. А між тим, можливо усвідомлення закономірності і ритму наявного привело б Юма до переборення скептицизму. На цьому шляху лежало і «відкриття» Канта.

Повторення і факт «представництва» в бутті одним із елементів всієї множини, «роду» належить в основі не тільки можливості знайомства з речами, але і пізнанні їх. Що було б, якби нам доводилось рахувати ніжки кожної oкpeмої «багатоніжки», і кожної комахи, кожної тварини, щоб встановлювати, шляхом обчислення арифметичного або іншого «середнього», кількість ніг («середнє» число) у кожної породи? Що було б, якби доводилось анатомувати кожну жабу і кожного слона, щоб таким шляхом встановите «середню» анатомічну структуру кожного типу? Але можливості не тільки морфологічних, а і всіх інших наук по в’язані з фактом «представництва» окремим буттям іншого буття. В деяких випадках просто безглуздо виходити зі межі одного представника, – наприклад у математиці.

2. На відміну від «Представника», «Знаку» присвячено чимало місця у філософській літературі. Але як правило знак розуміється не в самій простій, безпосередній, елементарній формі. Знак не відрізняють від символа, в кращому випадку вважають його тільки одним з різновидів символу. Ми відмітимо тільки одне: знак подібний до символа тому, що він відводить нас від безпосередньої даності до «іншого», що він сам розкриває своє далеке від безпосередньості походження, що він сам вказує не тільки на щось в безпосередньості, але й на щось, що поза нею. Але це вказане знаком і символом дуже різне. Різна і їх функція – суто впорядковуюча у знака, пізнавально-змістовна у символа. Знак даний нам у конкретній повноті буття, але він тільки функціональний – важливо, суттєва лише його роль, але не він сам. Інакше з символом!

Знак є елемент безпосередньості, оскільки він береться вказуючим на щось загальне в безпосередньості. Функція вказування є нова форма буття, вже не бепосередня. Вказування є тільки «наліт» на тому, що вказує, «наліт», який міг би бути і на іншому об’єкті. Віха може бути дерев’яною – байдуже з якого дерева, може бути металева – нема різниці з якого металу, функцію віхи може виконувати звук (від «тепло» – «холодно» при грі на пошук предметів – до якої-небудь складної звукової сигналізації). Можливо справа не змінилася б, коли була б змога ставити «духовні» віхи, віхи з «переживань» і т. д. Бо від того, що вказує вказівка, нас завжди веде до вказаного – того, що лежить в безпосередньості.

Знак завжди схоплює спільноту, вказує на спільноту. Бо вказівка, як така, порожня. «Дати» може тільки об’єкт сам себе, а бути вказаним – значить з’явитися перед нами у порожній формі, як мертва схема. Віха або напис може вказувати нам «шлях» (шлях взагалі) до «міста», «села», «озера». Але хоч те, до чого нас знак веде, завжди конкретне, знак дає нам його в повній порожнечі – «до озера», – але озеро я можу тільки сам побачити; «shone Aussient», – але «вид» – відкриється переді мною сам, а не знак його відкриває»; «он місяць сходить» – але місяць (повний чи ні? світлий чи червоний? Може бути прикритий або напівприкритий хмарами?) я побачу сам, без допомоги (лише за вказівкою) знаку.

Таким чином, знак – попередник поняття, – оскільки він не тільки вказує на загальне, як представник, але вказує загальним (самобуття знаку дане тільки в функціях вказівки) і в загальному, яка заповнюється тільки самою безпосередністю. Інакше кажучи, на протилежність конкретному представнику конкретних представляємих, знак в бутті своєму, gua знак, мінімальний редуційований до нікчемного резідуума, покидька буття. І його значення велике для нас тільки тому, що ця мінімальна ступінь конкретності в той самий час є деяка можливість і заданість ідеальності. Знак готує поняття, розчищає для нього в безпосередньості порожнечу, вирубуючи просіки, які можуть і повинні буть заповнені якраз роботою поняття.

Знак веде нас за межі безпосередньості, оскільки він як такий вказує на можливість. Я можу піти до озера, глянути; почекати біля опущеного семафора, поки пройде потяг... Але разом із знаком ще нічого іншого, ніж можливість, не дано. Значення ж можливості, категорії, що вказує на конкретне та необмежене – величезне! В цьому знову – вияв порожнечі, абстрактності знаку (Ми повинні сказати кілька слів про два випадки, в яких викликає особливі складності різниця «знаку» та «символу». По-перше, часто кажуть про слова як знаки або символи. Слово може виконувати і першу, і другу функції – і бути знаком (ділова мова, сигнали, «код», скорочення...); і символом (у першу чергу поетична мова). По-друге часто говорять про «математичну символіку». Символічна функція звичайно, іноді виконується математичною символікою – якщо розуміти «зміст» знаку, а саме розуміти усю сукупність його відношень, у системі яких він виступає. Користування ж математичними «знаками» часто без розуміння їх змісту (що можливе) в більшості випадків є користування «знаками» в нашому вище охарактеризованому розумінні).

3. Поняття видається мов би різко протиставленим знакові, – оскільки поняття в любому випадку «змістовне відмежовує групу, яку представляє «за змістом». Ближчий аналіз, однак, руйнує це уявлення. Поняття виявляється порожнім («Поняття» в тому розумінні, як ми цей термін зустрічаємо у Гегеля, звичайно характеризується зовсім інакше. Але ж «поняття» Гегеля зовсім не вміщається в рамки вчень традиційної логіки. Ми тут берем термін «поняття» в його традиційному розумінні). В ньому відсутня перш за все найбільш повнозмістовна ознака – конкретність існування. Як генетично – джерело поняття у «втечі від конкретного», так і за змістом поняття. Чим «загальніше», чим «вище», тим далі від конкретності (Це здається з першого погляду справедливим тільки для деяких груп понять і, мовби, не може бути застосованим, напр., до понять-типів (напр., в розумінні вчення Макса Вебера). Однак уважний розгляд продемонструє нам, що поняття-тип має, правда, іншу структуру ніж поняття «родове», але вже в силу своєї функції залишається таким же відірваним від конкретності, як і поняття «родове», «субстанціальне» і усяке інше).

Поняття, в відомому розумінні, ще далі від конкретності, ніж «знак». Знак конкретний в своєму бутті, але в своїй функції порожній. Знак можна бачити, торкати, ним можна милуватися, «полюбити» його – хоча все це і буде несуттєвим для знаку, qua знаку, для його вказуючої функції. Поняття ж нереальне, а лише ідеальне. У психіці воно може бути заміщене загальною уявою, але таке заміщенні тільки відводить нас від поняття як такого – від лиш мислимого, але не представимого. Поняття – поза можливістю якого б там не було живого відношення до нього, бо воно поза життям, як таким, і тільки в ньому може бути (але зовсім не обов’язково) «реалізоване»...

Не випадково поняття конституює зовсім особливу сферу, від «життя» відірвану і йому протилежну – сферу «науки», «теорії»...

4. Реальна єдність множинного життя досягається у Символі. Символ є конкретне буття в повноті своєї конкретності, яке є «виразником» іншого буття (це інше буття може бути і буттям загального). – Всякому конкретному буттю притаманна нескінченність змісту. У цьому джерело «багатозначності» символу, «багатозначності», яка часто вважається «слабкістю» символу, його недоліком в порівнянні з поняттям (або знаком). В цій «багатозначності», однак, закладений принцип свободи, дана можливість «вільної багатоманітності» змісту, виразу. – Але якщо навіть в цій «невизначенності» символу – елементи «дурної нескінченності», сваволі (де свобода, там можливе і свавілля!) , то в той же самий час в ній і основа тої онтологічної сили, повноцінності символу, з якою не може порівнятися стійкість «представника», який, однак, завжди відірваний від роду, групи, які він представляє, ні чисто-емпірична стійкість знаку, котрий стійкий, однак, лише як річ, поза своєю «позначаючою» функцією. І представник, і знак перед усім можуть бути «замінені» іншим представником та іншим знаком, які можуть бути їм повністю рівноцінні, та навіть і більш цінні (оскільки ними представництво або позначення виконується не менш, а то і більш вдало). Символ незамінний, бо всякий інший символ по іншому конкретний, по іншому виконує символічну функцію. Інший поетичний образ («символ»), інший обряд, інший звичай, інший носій символічної поетичної функції (монарх, президент) не збереже своєї символічної значності в випадку його «заміни» (саме це слово тут невдале) у реальності іншим обрядом, образом, людиною... Символи зберігаються, живуть – в крайньому разі в «історії» (а жити в історії – зовсім не нікчемна форма життя!). Представники, знаки, поняття відмирають, «витісняються» іншими. Зберігтися вони можуть лише постільки, поскільки і вони були носіями символічної функції (З цим зв’язані всі специфічні методологічні труднощі «історії» науки або «історії» техніки, які так легко вироджуються в «історію помилок»).

Як конкретне буття, всякий символ є сила, бо він може бути об’єктом любові до ненависті, шанування та уклінності, або презирства і відрази.

Символ хвилює і манить, веде за собою або відштовхує, над символом і за символом плачуть і сміються. І caме не реальна предметність символа дійсна, а його символічність. Не предметність прапора групує навколо нього бою, на демонстрації, на святі сотні і тисячі людей, які готові за нього віддати життя.

Реальна «причетність» конкретній дійсності, а не те чи інше логічне її відношення до символу є суттєвим для символічної функції. Той закон «причетності», який більшістю вважається тільки законом «архаїчної» або «примітивної» логіки (До цієї теми див. статтю М. О. Лосського «Інтелект первісної людини і просвіченого європейця», «Сучасні нотатки», 1926 і «Міфічне і сучасне наукове мислення» («Путь», 1926)), повністю підходить до всякого символічного буття. Звичайно ж та «більшість» говорить про «атавістичний» характер «закону причетності», оскільки він виявляється діючим і у психіці сучасної людини. Але вже той факт, що під заперечення цього закону веде з неминучістю до страшного спустошення життя, до деградації центрального і найбільш цінного в ньому, повинен був би змусити замислитись над проблемою символічної «причетності» серйозніше.

4. Форми активності

Намічене нами розрізнення типів даності загального можна легко застосувати, напр., до аналізу мови або числа... Представницька (напр., звуконаслідуюча), знакова, понятійна і символічна функція мови – загальновідомі. І можливо, тільки неувагою до первісного багатоманіття функцій мови можна пояснити той факт, що знов і знов робляться спроби вивести всі функції мови з якої-небудь одної з них.

Так само відбувається із етичними діяннями людини. І тут однобічні спроби вивести всі форми діянь, напр., з – «наслідування», або з підкорення загальним правилам, «максимам», «законам», треба протиставити вчення про початкове багатоманіття форм етичної активності!

1. Представництво! Хіба ця форма визначення волі етичного суб’єкта не відома нам з самого життя, не зустрічається у десятках і сотнях випадків? «Бути», «жити як всі» – це бажання чи не керує діями і індивідів і мас? Можна говорити про примітивний і елементарний характер тої схильності до «наслідування», яка виявляється цьому прагненні. Можна визнавати за таким прагненням «жити, як всі» нікчемну етичну цінність. Але чи можна заперечувати значення цього типу визначення волі взагалі? Чи можна цей тип розцінювати виключно і тільки негативно? Чи не закладені в «традиції» не тільки мінімальна, але й досить високі етичні цінності? Правда, «жити, як всі», в певному розумінні слова, значить – йти по лінії «найменшого спротиву». Але чи не є і шлях найменшого спротиву все ж життєвим шляхом (на відміну від «ніякого» шляху)? І чи не конструює «представництво» специфічної, своєрідної в своєму бутті сфери життя – того її «фону» або «заднього плану», який, можливо і примітивний і мало цінний, але також необхідний, як і вершини і злети окремих індивідів і народів? І чи не потребує «представництво» свого народу, класу, групи також і значних піднесень над середнім рівнем? Піднесень так би мовити примітивно-рекордного, «виставочного», спортивного ґатунку. А в цих індивідуальних піднесеннях закладений принцип покращення, «удосконалення»!

2. Значно менш суттєвим видається з першого погляду тип «знакової» активності. Визначення волі по типу знака – це «конвенція», «пристойність», деякі з звичаїв,– ті, в яких важливо лише відмітити ту чи іншу групову належність індивідів, що їх виконують – локальні костюми, носіння знаків і форми і т. д. Але і цей тип діяння виконує в загальній «етичній економії» значну функцію. Якщо представництво встановлює, так би мовити, нижчий рівень етичного буття, «знакова активність» вирівнює його, утворює якусь посередню «етичної байдужості», яка здійснюється «сама собою», тим самим створюючи можливість в насиченому «принципами» (хай нікчемними принципами) середовищі концентрації етичної напруги, і так би мовити, «спалахів», «вибухів» етичної енергії. Хіба в середовищі, напоєному духом «етикету», «пристойності», «конвенцій», неможливий справжній героїзм? Без сумніву іноді середовище «етичної рівноваги» стає в протиріччя до «незвичайності» – вищих форм етичної активності, як до якоїсь «неврівноваженості», екстравагантності. Але ж до суті етичної активності взагалі належить можливість – та й неминучість – конфліктів і зіткнень. Підкреслювання конфліктів – також етична функція!

Може видатись, що занята нами позиція є «апологією» «безпосередньості» і «міщанства» у сфері етики. Так воно і є насправді! Правда, ми не хочемо захищати «міщанства» взагалі і безумовно. Це правда досить ясно і з вищевикладеного. Але етичну функцію «етичного мінімуму», етичної посередньості необхідно підкреслити, особливо в російській філософській літературі, в якій – а ще більше в російській витонченій літературі та публіцистиці – панувало і панує цілковите нерозуміння «сірості», «нудьги», «прозаїчності», «європейського (та і російського) міщанства», і пансько-романтична презира до нього. Звичайно, така неувага, нерозуміння і презирство – не тільки в російській літературі, а й у любій «романтичній» літературі! Але в російській етиці – майже виключне панування «романтичної», точки зору.

3. Як правило вважають, що сфера етичного в більшості випадків починається з «загальних» принципів», з застосування «етичних понять». Без сумніву – етичні поняття виконують у сфері етики досить суттєву функцію, значення якої, може бути, навіть применшене численними критиками «етичнього формалізму» (Пор. мої цит. вище статті). Поняття «порожні», поняття в своїй загальності позбавлені онтологічної конкретності, поняттям не вистачає онтологічної «стійкості», у них немає безпосереднього відношення до буття... і до «життя». Такі загальні мотиви усякої (вже наявної і можливої взагалі) критики етичного формалізму. Однак не можна ігнорувати і того факту, що тільки в сфері етичних понять можливе формулювання питання про зміст тих або інших етичних актів, що тільки на ґрунті етичних понять можлива критика традицій, а одже і новоутворення у сфері етичного буття. Можливість руху конструюється вперше через етичні поняття. Але конструюється тільки негативно. Позитивна творчість – повністю у сфері етичної «символіки».

4. Основними моментами у сфері етичних «символічних» актів є – реальна причетність етичного суб’єкту до вищих форм буття і символічний вираз цих вищих форм в житті етичного суб’єкта в усій її безпосередній конкретиці. Реальна причетність суб’єкта «етичній субстанції» повертає йому «свободу», втрачену ним у сфері підкорення загальним поняттям. Принцип виразу наближує сферу етичного діяння до сфери мистецтва, оскільки основним для всякого вираження є творчість. Оскільки самостійною силою в житті є тільки символ, постільки створення символів є водночас реальне оволодіння життям! (Звичайно, ми весь час маємо на увазі «символ» у наміченому нами вище значенні. Особливо треба стерегтися змішування цього терміну із «знаком» з одного боку, та «алегорією» з іншого (різке, відмежування від «алегорії», напр., у Шелінга)).

Сам етичний індивід є у символічному визначенні волі символом вищого буття. Як такий він зберігає всю повноту своєї конкретності і всю її життєвість. Але в той же час він набуває значності і безумовності, що має свої витоки у тій сфері, до якої він стає в відношення реальної причетності.

Щоб уникнути непорозумінь, скажемо з повною визначеністю – твердження про символічний характер етичного діяння не є встановленням «норми» або програми «етичної реформи». Наша мета – тільки вказати на те, що має місце завжди і скрізь, поряд з іншими формами етичного визначення волі. Усяке «вільне служіння» тим або іншим вищим формам буття є символічним волевизначенням, оскільки воно лишає за індивідом свободу конкретних форм творчості і не претендує на ті або інші обмеження його реального буття, а навпаки вважає реальне буття суб’єкта в усій його конкретності необхідною передумовою (символічного) визначення волі. Щоб не вертатись до тих сфер «служіння», по відношенню до яких можуть виникнути особливі питання і особливі труднощі, візьмем, як приклад, «служіння» наукове. Конкретна особистість вченого є передумовою наукової творчості – неможливий ніякий науковий «синтез» без особового характеру, поза типом визначення його типом творчої особистості, «духом» народу, часу. «Неможлива» – це значить тут і «небажана», «неприпустима». Творчість і свобода – необхідні умови наукового служіння взагалі. І все-таки це «служіння» «зв’язане» тим, чому воно служить, наукова творчість є «відкриття» того, що є в дійсності, але прихованого, а не довільне конструювання, будівництво, творення. Таке ж по суті – хоча і більш складне за проблематикою – і специфічне – етичне «служіння».

Ми могли тільки накреслити основну проблематику різноманіття форм волевиявлення. Лишається ще кілька проблем, які ми можемо – за браком місця – тільки назвати.

1. Перша проблема, що витікає «сама собою» з усієї розвиненої нами проблематики, – чи обмежуються можливі види активності чотирма нами вказаними? – Я даю негативну відповідь на це питання.

2. Якщо на це питання ми і дамо негативну відповідь, а саме визнаємо існування інших форм активності, то, можливо, чотири дані форми активності вичерпують хоча би всі ті види етичної активності, в яких мова йде про виявлення «загального» в етичній сфері? – Відповідь видається мені позитивною.

3. В зв’язку з першими двома питаннями виникає третє – в чому знаходяться елементи «загального» і «індивідуально-конкретного» в бутті етичного суб’єкта?

В зв’язку з відповіддю (яку я не можу тут навіть тільки намітити) на це останнє питання, доводиться звернути увагу на дві проблеми – кардинально-важливі для вирішення всіх подальших питань про суть етичного суб’єкта.

4. В чому є і як можлива свобода етичного суб’єкта?

5. В чому є і як можливе самостійне буття етичного суб’єкта?

Перше з цих двох останніх питань користувалося в історії думки значно більшою увагою, ніж друге, не менш важливе і суттєве.

Завершуючи, дозволю ще раз нагадати, що запропонований увазі читача етюд має за мету лише поставити проблеми і намітити їх вирішення, але ні в якому разі не може розглядатися як завершена розробка проблеми відношення логіки і етики.

Переклад з російської мови А. О. Погорілого

 

Історія філософії України. Хрестоматія: Навч. посібник / Упорядники М. Ф. Тарасенко, М. Ю. Русин, А. К. Бичко та ін. – К.: Либідь, 1993. – C. 465-509.

czyzevskij_dmytro.rar [59.99 Kb] (викачувань: 1)